齐物论  

译文：
南郭子綦靠几静坐，仰面朝天缓缓地吐气，茫然若失，就像魂魄离开了躯体。南郭子綦的学生颜成子游见状马上前来侍候，问南郭子綦说：“您刚才是处于一种什么样的境界呢？一个人的肢体形貌在打坐时固然可以使它像枯槁之木一样毫无生气，难道一个人的心神在打坐时也可以使它像死灰一样毫无生气吗？您在今天所表现出来的安稳境界，跟以前的安稳境界绝对不一样。”南郭子綦回答说：“偃，你问此事，不是问得很好吗？今天我遗忘了形体之我，你知道这一点吗？你只听到人吹箫管发出的声音，而没听听风吹众窍所发出的声音，你只听到风吹众窍所发出的声音，而没有听到天地间万物的自鸣之声！”
子游说：“能不能问一问大地的声音与天的声音是怎么回事呢？”南郭子綦回答说：“那个地籁就是无边无际的造物之作用所发出的能量之气息啊，发出来之后就被叫作风。这种能量要么就是内在蕴含着不发出来，一旦发出来就会万窍怒号，难道你耳边就没有听到过这种‘呼呼’的风声吗！山林的险峻、大树周身的窍穴，有的形状像鼻子，有的形状像张开的嘴，有的形状像耳朵，有的形状”像扁长的发簪，有的形状像凸出来的圈筒，有的形状像凹下去的浅坑，有的浅一些，有的深一些；于是所发的声响就有的快促，有的像响箭，有的刺耳，有的发自往里吸，有的发自往外出，有的像嚎哭声，有的像狗叫，有的像悲哀声。能量流的运动原本就很舒缓动听，怪就怪哉随着各种物体所发出的众口乱叫而嘈杂了；当徐徐之风时万物就会轻微地唱和，当风大时万物就会大点儿地唱和，当劲风厉厉时反而所有能发响者皆欲发而无声了，难道你没有从风响的音调中听出来各种声响的发声原因、从风的响声上听出其后面的那个不发声的东西吗？”
子游又问：“大地的本意可以借助万物之窍所发出的唱和声中表达出来，人所的本意也可以从清悠、消沉、谐美的各种丝竹的或条畅或激昂的声中表达出来，那么天的本意是怎么表达出来的呢？”南郭子綦说：“所谓天籁的音响万变，而又能使其自行息止，这完全都是出于自然，有什么东西主使着它呢？”
大智者看上去显得非常广博，小智者却十分琐细；高论者盛气凌人，争论者小辩不休。辩士睡时，精神与梦境交错在一起，醒后疲于与外物接触纠缠。每天与外物相接，其心有如经历了一场又一场的战斗一样疲惫。有的心机柔奸，有的善设陷阱，有的潜机不露。小的惧怕表现为忧惧不安，大的惧怕表现为惊恐失神。三灾八难的降临就像箭在弦上一样地随时而发，这全是由于行为人的心机所伺机行是非之行径所造成的；三灾八难的不降临也可以像发愿一样的通过履践其愿誓而消失，那就要看行为人是否践履自己的愿誓而坚持无思无为的行径来决定了。神情衰沮就像秋风冬雪肃杀万木一样无情，这就说明道心逍遥之本性的消亡是渐进的过程；如果行为人沉迷于自己之心机的经营里而不醒悟的话，也就很难再回到那个逍遥的本性去了。然而行为人对恢复道心的修行却厌恶得像自行封闭起来的蚕子一样的听不进去，这就说明行为人的执着意识的积习太严重了；像这样的几乎等于死亡的心，实在是没法使它再恢复生气。所谓的喜怒哀乐，都是认取了事物对自己所引发的感受而逐步形成多忧惧的意识，正在这个意识之执着的支配下才形成了轻狂而放任的或喜或怒或哀或乐的情绪了。喜怒哀乐发出来之后就过去了，接着而来的就是又孕育出了无明之烦恼，如此的一天到晚的不是喜乐就是烦恼的交替着出现在眼前，而从来不知道它们是怎么产生的。不可救药啊，不可救药！一天到晚地如此活着，三灾八难也就由此产生了啊！
如果没有了我之内外的任何对立面的观念也就没有我的观念了，如果没有了我的观念也就没有了博取之心了，如此也就基本上接近于那个道心的行径了，然而却不知道是什么东西在支配着这个道心的行径。好像其中有一个迫使万物循势而动的主宰在，然而偏偏找不到那个主宰的迹象在什么地方，当你恢复了道心之后就会彻底明了那个迫使万物循势而动的主宰了，但它却又没有一个具体的形状可见，它仅仅是道心的广大无缘之悲性而没有具体形状而已。一个人身上有百骸、九窍、六脏，当这些脏器都完备了之后才能决定一个人的生存，那么你认为哪一个脏器最重要而倍加爱护呢？还不是都喜欢而都倍加爱护吗？这个问题的背后岂不牵扯到一个“私我”的观念了吗？如果有一个“私我”之观念的话，那么各脏器岂不就成了分别为“私我”提供专职服务的臣下与妻妾了吗？这种势必缺乏协调性的臣下与妻妾岂不就不足以担当全面治理整个机体的重任了吗？难道它们是逐个轮流着担当君的职责而协调各位臣妾的工作吗？这就证明里面有一个真正的主宰在后面起着决定作用吗？如果实证到了那个广大无缘之慈悲性的道心原来是没有具体形状可得的时候，那时候就会明白这个真宰的作用无论怎么做都既不会益于也不会损于那个真宰者的不生不灭、不增不减、不垢不净性了。然而自从那个人人都有的真主秉承了执着之意识以投胎成人之后，还没有到该死的寿数时就在哪里等着寿尽的一天了，这是因为内外界事物所诱发的爱、恶、欲、的心行在相争斗以至于相消耗的缘故；明明知道生命的寿终就像飞驰一样，但却不知道如何止住这种迈向寿终的步伐，对于自作聪明的人们来说难道不是一种悲哀吗！只知道一辈子地役使自己的心身去赴爱、恶、欲的劳役但对于恢复道心却毫无一点儿进展，整天精神不振地疲于劳役但却不知道究竟是为了什么，对于自许聪明的人们来说难道不是一种痛心吗！即使能够达到人们所说的千万岁的长生不老，对于道心的恢复又有什么益处呢？即使其形体逐渐衰败枯萎，也只是其执着心使其具有了这种变化而已，对于那个真宰的不生不死、不增不减、不垢不净性而言怎能不是最大的痛心呢！人生在世，本来就如此糊涂吗？
还是只有我糊涂，而别人也有不糊涂的呢？世人如果都以自己的偏见作为判别是非的标准，那么谁没有一个标准呢？何必是懂得事物更替而心有见地的人才有是非标准呢？即使愚蠢的人也是有的。在未有成见存于心中之前已经就因自己的好恶之感受而得出对与错的心得了，这个心得之现象的得出就像今天刚到了越国而实际上原本就在越国一样地早就待在那个地方了。所以才从道心里凭空产生出心得乃至执着了。对于通过作意而产生出神奇的事物来的行为而言，即使有着禹王那样的神通，也不能有一点儿故意去知道的心在，客观世界的任何事物又怎能奈何于超然物外的那个道心之吾的神奇作用呢！南郭子綦靠几静坐，仰面朝天缓缓地吐气，茫然若失，就像魂魄离开了躯体。南郭子綦的学生颜成子游见状马上前来侍候，问南郭子綦说：“您刚才是处于一种什么样的境界呢？一个人的肢体形貌在打坐时固然可以使它像枯槁之木一样毫无生气，难道一个人的心神在打坐时也可以使它像死灰一样毫无生气吗？您在今天所表现出来的安稳境界，跟以前的安稳境界绝对不一样。”南郭子綦回答说：“偃，你问此事，不是问得很好吗？今天我遗忘了形体之我，你知道这一点吗？你只听到人吹箫管发出的声音，而没听听风吹众窍所发出的声音，你只听到风吹众窍所发出的声音，而没有听到天地间万物的自鸣之声！”
言论出于机心，与无心而吹的“天籁”是不同的。发言者知持一端，他们的话并不能作为衡量是非的标准。为了表述某事物果真就需要言辞吗？人们最初始时的思想交流并没有使用言辞啊！人们的言辞之所以能听得懂而雏鸟的叫声却听不懂，这个能听懂的背后是有一个思辨的审明作用在呢？还是没有思辨的审明作用在呢？那个大道为什么未被真正地认识到而产生了见解上的真与假呢？言辞所表述的意义为什么未被真正地认识到而产生了判断上的是与非呢？那个大道为什么必须去参悟才能实证到它而不能通过想象去找到它呢？言辞所表述的意义为什么必须通过思辨才能听懂而不能一听就能确定其真意呢？原因就在于那个大道被不深刻、不全面的小见解给遮蔽住了，就在于言辞所表述的意义被言辞本身的巧妙之比喻或夸张给遮蔽住了。所以才产生了儒墨两家之学术思想的我对你错的争鸣，世人都是用自己所认定的正确去评判人家的不正确，都是用自己所认定的人家的不正确来宣扬自己的正确。与其想用自己所认为的正确去推定人家的不正确，与其想用人家的不正确来证明自己所认为的正确，那就不如静下心来认认真真地修身以达到内明为好。
天地万物在道体上不存在你我它的分别，天地万物在道体上也不存在你对及它错的差别。如果从万物存在的现象去看就不会认识到万物是道体之妙用的那个本质，只有从内明的大智慧上去看才能认识到万物同是道体之妙用的那个本质。所以说人们之所以会有万物的个体皆有差异以及你对而它错的分别心乃是从没有分别心的物我同胞的实相中产生的，于是那个没有分别心的物我同胞之实相的提法也就对应于人们的分别心而提出来了。人们之所以会产生分别心，乃是由于当下一念的喜爱心所造成的虽然都是因为当下一念的喜爱心所造成，但当下一念的喜爱心刚刚生起便又马上消失了，前念刚刚消失便又马上生起了后念的喜爱心；于是人们的分别心刚刚形成执着又紧接着遇到新的事物而须要去分别了，于是对新事物的分别心又形成另一个新的执著心了；因为先前的执着心而产生了对新遇到之事物的不认同，对新遇到之事物的不认同经过喜爱心的分别又形成了新的另一个执着。所以每一位恢复了道心的圣人无不鉴于当下之一念的迁流不断而不由得时刻注意着当下一念的似起未起之时，也就是因为这个道理啊！在先前的那个执着的作用下产生了新的另一个执着，新的另一个执着又变成了产生新执着的旧执着。先前的执着是喜爱心所认为的对与错而形成的，新执着也是喜爱心所认为的对与错而形成的。果真存在着执着心所认为的那个正确吗，果真存在着执着心所认为的那个不正确吗？无论是执着心所认为的正确还是所认为的不正确皆是失去了道心中庸之用的结果，这就是所说的形成执着的关键之所在。正是由于形成执着的整个关键作用发生在旧执着与新执着的环环相产生的现象中，于是无始劫以来所形成的无穷的执着也就变成了遮蔽道心的“五蕴”了。道心的中庸之大用是无穷无尽的，意识心的执着之妄用也是无穷无尽的。所以说要想了知道心的全体之大用还是静下心来认认真真地修身以达到内明为好。
用自己的手指来说明人家的手指不是手指，不如不用自己的手指来说明人家的手指不是手指为好；用马来说明白马不是马，不如不用马来说明白马不是马为好。从道通为一的观点看，天地与一指，万物与一马，都是没有区别的。
人家认为可，我也跟着认为可；人家认为不可，我也跟着认为不可。于是那个道的生发万物的妙用也就在因缘聚合而生的条件下形成了，于是万物也就在遇到了所对应的因缘聚合的条件下而形成了各具特色的形物了。有的万物之个体能适应因缘聚合而生的各种不同的环境条件而生，有的万物之个体不能适应因缘聚合而生的各种不同的环境条件而只能待其适应的环境条件时而生；所以有的万物之个体也就顺势而形成了具有新特色的形体了，有的万物之个体则未能顺势形成新特色的形体而是保持了始祖的面目乃至被淘汰。为什么有的万物之个体能顺势而形成具有新特色的形体呢？那是因为它具有能顺势而生的适应性所以才形成了具有新特色的形体。为什么有的万物之个体不能顺势而形成具有新特色的形体呢？那是因为它不具有能顺势而生的适应性所以才不能形成具有新特色的形体。为什么有的万物之个体能具有顺势而生的适应性呢？那是因为它具有适应因缘聚合而生的各种不同环境条件的天性。为什么有的万物之个体不具有顺势而生的适应性呢？那是因为它不具有适应因缘聚合而生的各种不同环境条件的天性。万物原本就具有顺势而形成的具有新特色的适应性，万物原本就具有适应因缘聚合而生的各种不同环境的天性。没有哪一个万物之个体不是因为这种适应性而生，也没有哪一个万物之个体不是因为这种天性而生。所以才产生了诸如轻空的莚秆或坚实的楹柱之类的各种不同物类，才产生了诸如丑陋或美丽之类的各种不同形色，才产生了诸如中正、阴险、诡秘、古怪之类的各种不同性格，当你通达了那个道心的大用后就会明白它们都是无二无别的实相了。
万物之生命的死亡与分解的过程，就是又形成新的生命的过程；形成新的生命的过程，就是其生命的下一次死亡与分解的过程。万物根本就没有什么生与死的截然不同，或生或死的现象也只是同时发生着的道心之大用而已；正是由于实证到了道境界的人彻底明白了或生或死的现象都是同时发生着的，所以也就没有了意识分别心地将一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了。当一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了的时候，才能遵循道心的全体之大用；当能遵循道心的全体之大用的时候，才能通达一切现象皆是无二无别的实相；当通达了一切现象皆是无二无别之实相的时候，才能驾驭道心的全体之大用；当驾驭了道心的全体之大用的时候，也就差不多恢复了那个道心了。遵循这个过程也就恢复那个道心了。恢复了那个道心也就凡事只是无为地去做而不去问为什么了，这才叫作真正的道境界。被喜怒爱恶欲所驱使的心意之妄动与其内在的思辨觉知之作用是一个本源，然而却不知道此二者都是一个本源，这就叫作只知朝四而不知暮三的猴子意识。为什么叫作只知朝四而不知暮三的猴子意识呢？管理猴子的人给猴子喂食橡实时说：“早晨喂三个晚上喂四个。”众猴子闻之则大怒；管理猴子的人又说：“既然大家都不同意，那就还按早晨喂四个晚上喂三个的老法子。”众猴子们则闻之则大喜。名字之类的名相与名相所代表的那个实物的本性原本就没有什么不同，然而在人们的喜怒哀乐恶欲的心理作用下却变成了各种不同的理解，这就是因为那个只知朝四而不知暮三的意识在作怪啊。所以恢复了道心的圣人们既能在外行上将各种矛盾对立的意识调节控制在中和的状态，又能在内行上安闲自在于道心大用之遍行的无二无别的精神境界中，这就叫作一个道心境界而同时有着内外两种行径的圣行。还是只有我糊涂，而别人也有不糊涂的呢？世人如果都以自己的偏见作为判别是非的标准，那么谁没有一个标准呢？何必是懂得事物更替而心有见地的人才有是非标准呢？即使愚蠢的人也是有的。在未有成见存于心中之前已经就因自己的好恶之感受而得出对与错的心得了，这个心得之现象的得出就像今天刚到了越国而实际上原本就在越国一样地早就待在那个地方了。所以才从道心里凭空产生出心得乃至执着了。对于通过作意而产生出神奇的事物来的行为而言，即使有着禹王那样的神通，也不能有一点儿故意去知道的心在，客观世界的任何事物又怎能奈何于超然物外的那个道心之吾的神奇作用呢！南郭子綦靠几静坐，仰面朝天缓缓地吐气，茫然若失，就像魂魄离开了躯体。南郭子綦的学生颜成子游见状马上前来侍候，问南郭子綦说：“您刚才是处于一种什么样的境界呢？一个人的肢体形貌在打坐时固然可以使它像枯槁之木一样毫无生气，难道一个人的心神在打坐时也可以使它像死灰一样毫无生气吗？您在今天所表现出来的安稳境界，跟以前的安稳境界绝对不一样。”南郭子綦回答说：“偃，你问此事，不是问得很好吗？今天我遗忘了形体之我，你知道这一点吗？你只听到人吹箫管发出的声音，而没听听风吹众窍所发出的声音，你只听到风吹众窍所发出的声音，而没有听到天地间万物的自鸣之声！”
古时候的人，他们所具足的大智慧任何地方都能无所不至啊！都是打倒了什么样的无所不至呢？凡所做出的任何行为从根本上就没有做事之动机的存在，就是具足了无所不至的大智慧的境界了，当具足了这种无所不至的大智慧后，就再也不会被喜怒爱恶欲的习气所污染了。差一点的境界则仅仅才有了做事的动机，但却没有达到“这是我的，那是你的”的私我意识；再差一点的境界也只是有了“这是我的，那是你的”的私我意识，但却没有形成以我见而划分对错是非的唯我意识。后来我人便有了对错是非之心而且越来越严重了，于是道心也就亏失了；道心之所以亏失了，完全是心里的那个喜欢之所用所导致的。难道那个道心果真会圆满也会亏失吗，还是果真不会圆满也不会亏失呢？那个道心确实会圆满也会亏失，所以当大琴师昭氏鼓琴时便能激荡起人们心神的喜悦而造成道心之静的亏失了啊；那个道心确实不会圆满也不会亏失，所以当大琴师昭氏不鼓琴时人们的心神便恢复了道心之静的常态了。大琴师昭文的鼓琴之技艺，大乐师师旷持策以击乐器，大逻辑家惠子的诡辩之造诣，就这三个人对于各自爱好之事所达到的极其微妙的程度而言，都是各自领域里的顶尖高手，所以才能千古流传下来。由此三人在琴、诊、论上有着超乎寻常的爱好心，所以才使得在琴、诊、论的成就上大大超出了其他方面的技能；他们之所以爱好其所好的东西，其目的就是为了彻底研究明白所爱好之东西的内在机制。所爱好之东西的内在机制本来就不是靠研究所能研究明白的事反而执意地要去研究明白它，所以才犯了坚石非坚、白马非马之逻辑式的错误以至于愚昧终生。像他们那样地达到了极其微妙的程度就算是真正的最高成就了吗？那么我们每一个意识心用事的人也就可以说是成道的圣人了。像他们那样地达到了极其微妙的程度不算是真正的最高成就吗？那么万物与我人也就不会成为个别的个体了。所以，只有这样地将那个大道的玄机深究到大生疑惑的境地才能不知不觉地过渡到恍然大悟的境界，这正是圣人所希望的啊！只有达到了恍然大悟的境界才能没有是非对错之意识而一切行为都隐含在道心的无为之大用中，所以也就没有了意识分别心地将一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了。
刚才已将“是非之彰也，道之所以亏也”的道理说过了，那么它与“为是不用而寓诸庸”的道理是一回事呢，还是与“为是不用而寓诸庸”的道理不是一回事呢？就以人们所认为的是一回事与不是一回事的那个认识而言，认识本身的那个思维所产生的心行就是同一回事，如此也就理解“是非之彰也，道之所以亏也”的道理与“为是不用而寓诸庸”的道理没有什么不同了。尽管如此，也需要试着将其道理说明如下。有的心行是从意识中突然产生的，有的心行是从末那识中迁流过来的，有的心行是从藏识中迁流过来的。来源于意识中的心行有的正存在着，有的已经过去了，来源于末那识的心行有的出于旧有的执着、有的出于最近才有的心得，来源于藏识中的心行乃是既没有形成执着，又没有形成心得的无为之举。心行就是这样地一会儿是从意识中产生出来，一会儿是从藏识中迁流出来，却不知道这两张心行的现象，它是不是真实的存在呢？现在用哪个会思会想的意识心反思一下自己就会发现所谓的“我”是不真实的假象了，而那个不会思不会想的道心之吾则是真实存在的了。道心之吾果真是真实的存在啊！意识心之假我果真是不真实的存在啊！
整个的天下在实相上不会比秋毫的尖头大，相形之下那有形的大山却是渺小得很；我们的寿命在实相上不会比夭折的小儿寿长，相形之下那八百寿的彭祖却是夭亡的小儿；这就证明天地与我们都是道心之大用的妙用所生，万物与我们都是一个本体而没有人我万物之别。既然天地人我万物都是一个本体的“一”而没有差别，为什么会有天地人我万物之不同的认识存在呢？既然认为它们都是一个一个的个体而有差别，又怎会没有天地人我万物之不同的认识存在呢？道之实相用言辞说出来就变成第二重的言辞之比喻象了，将道的比喻象再用言辞说出来就变成第三重的意识之妄见象了。自从道之实相变成言辞之比喻象再变成意识之妄见象以来所代代递增的妄见象，即使技术最高超的人来推算也不能计算清楚它，更何况还有以后所必然会形成的意识之妄见象呢！从道的不可言说的实相上就能变成言辞之比喻象以至于再变成意识之妄见象，更何况将意识之妄见象再变成妄见的言辞之比喻象呢！由此而知，意识之妄见再变成意识之妄见的沿流永远没有一个尽头，原因就在于妄见的沿流层出不穷。
对于那个道心的大用而言在最初并没有“这是我的，那是你的”的私我之意识，对于言辞而言却从一开始便不存在永久不变，正是因为意识之妄见的沿流永远没有一个尽头而从道心之大用中形成了人我万物的各个个体及各种思想意识了。请让我说说这些界限：有上下、尊卑之序，有亲疏之理、贵贱之仪，有剖析万物、分别彼此，有角逐胜负、对辩是非，这就是儒、墨等派所争辩的八种界限。对于宇宙之外的不可知，圣人只是保留其说而不加以讲解；对于宇宙之内的事物，圣人只是讲解而不加以评说；对于以天道中正为喻的《春秋》所记载的经纶天下的先王的济世之道，圣人只是评说而不加以争辩。
由圣人的做法可知，既然有了是非对错的认识之分别，这本身就说明道心原本就是一而没有认识之分别；既然有了是非对错的争辩，这本身就说明道心原本就是一而没有争辩之实质。这证明了什么呢？证明了圣人是思虑于心，而众人是妄议于言为了将这个道理开示出来。所以告诉大家，“之所以存在着争辩的现象，乃是还没有达到内明的缘故。”真正的大道没有任何名相之称谓，真正的大辩没有任何说道之言辞，真正的大仁没有任何仁慈之目的，真正的大廉是不自需锋芒的，大勇是不自逞血气之勇的。如果还有有道的样子显现出来则恰恰证明没有道，言语过于辩察，就不能达到真理，仁者滞于一偏之爱就不能周遍，过分表示廉洁就不够真实，自逞血气之勇就不成器大勇。不称、不言、不仁、不嗛、不忮这五个方面，本来是圆通混成的；如果涉及昭、辩、常、清、忮等形迹，就变成四方之物了。所以道心之知的明了作用若能停留在只管去做而不去动其心的境界上，那么修心的境界也就到家了。怎能又去管它什么没有言辞才是真正的论辩，不认为有道才是真正的有道呢？如果保持住了那个能知而又不去动心的境界，也就叫作修心阶段的最高成就了。只有达到了像大海一样地诸如多少也不会满溢，舀取多少也不会枯竭，而且也不去思考为什么会这样的境界时，这才叫作包藏光亮而不露。万物之生命的死亡与分解的过程，就是又形成新的生命的过程；形成新的生命的过程，就是其生命的下一次死亡与分解的过程。万物根本就没有什么生与死的截然不同，或生或死的现象也只是同时发生着的道心之大用而已；正是由于实证到了道境界的人彻底明白了或生或死的现象都是同时发生着的，所以也就没有了意识分别心地将一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了。当一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了的时候，才能遵循道心的全体之大用；当能遵循道心的全体之大用的时候，才能通达一切现象皆是无二无别的实相；当通达了一切现象皆是无二无别之实相的时候，才能驾驭道心的全体之大用；当驾驭了道心的全体之大用的时候，也就差不多恢复了那个道心了。遵循这个过程也就恢复那个道心了。恢复了那个道心也就凡事只是无为地去做而不去问为什么了，这才叫作真正的道境界。被喜怒爱恶欲所驱使的心意之妄动与其内在的思辨觉知之作用是一个本源，然而却不知道此二者都是一个本源，这就叫作只知朝四而不知暮三的猴子意识。为什么叫作只知朝四而不知暮三的猴子意识呢？管理猴子的人给猴子喂食橡实时说：“早晨喂三个晚上喂四个。”众猴子闻之则大怒；管理猴子的人又说：“既然大家都不同意，那就还按早晨喂四个晚上喂三个的老法子。”众猴子们则闻之则大喜。名字之类的名相与名相所代表的那个实物的本性原本就没有什么不同，然而在人们的喜怒哀乐恶欲的心理作用下却变成了各种不同的理解，这就是因为那个只知朝四而不知暮三的意识在作怪啊。所以恢复了道心的圣人们既能在外行上将各种矛盾对立的意识调节控制在中和的状态，又能在内行上安闲自在于道心大用之遍行的无二无别的精神境界中，这就叫作一个道心境界而同时有着内外两种行径的圣行。还是只有我糊涂，而别人也有不糊涂的呢？世人如果都以自己的偏见作为判别是非的标准，那么谁没有一个标准呢？何必是懂得事物更替而心有见地的人才有是非标准呢？即使愚蠢的人也是有的。在未有成见存于心中之前已经就因自己的好恶之感受而得出对与错的心得了，这个心得之现象的得出就像今天刚到了越国而实际上原本就在越国一样地早就待在那个地方了。所以才从道心里凭空产生出心得乃至执着了。对于通过作意而产生出神奇的事物来的行为而言，即使有着禹王那样的神通，也不能有一点儿故意去知道的心在，客观世界的任何事物又怎能奈何于超然物外的那个道心之吾的神奇作用呢！南郭子綦靠几静坐，仰面朝天缓缓地吐气，茫然若失，就像魂魄离开了躯体。南郭子綦的学生颜成子游见状马上前来侍候，问南郭子綦说：“您刚才是处于一种什么样的境界呢？一个人的肢体形貌在打坐时固然可以使它像枯槁之木一样毫无生气，难道一个人的心神在打坐时也可以使它像死灰一样毫无生气吗？您在今天所表现出来的安稳境界，跟以前的安稳境界绝对不一样。”南郭子綦回答说：“偃，你问此事，不是问得很好吗？今天我遗忘了形体之我，你知道这一点吗？你只听到人吹箫管发出的声音，而没听听风吹众窍所发出的声音，你只听到风吹众窍所发出的声音，而没有听到天地间万物的自鸣之声！”
在过去的时候尧帝曾考问于大位的接班人舜帝说：“我真想消灭宗、脍、胥这三个屡犯边庭的小国，但是朕想到天子的责任又放不下对他们的牵挂，这个原因是什么呢？”舜帝回答说：“这三个小国的国君，竟然还能够在偏小卑微之地生存下来也真是不容易，你感到心情不怡悦。这说明了什么呢？过去曾有十个太阳同时普照大地，万物皆能普受恩惠，更何况您的道德境界胜过十个太阳的普照呢？”
啮缺问于王倪说：“先生知道万物所共同的那个根本吗？”王倪回答说：“道心之吾为什么要去知道呢！”啮缺又问道：“先生知道您那个为什么不去知道吗？”王倪回答说：“道心之吾为什么要去知道呢！”啮缺进一步问道：“那么万物是否也都是一样的什么也不去知道吗？”王倪回答道：道心之吾为什么要去知道呢！尽管如此，也需要试着将其道理说明。怎么能知道我所说的道心的大用止于“知”，也就是道心之吾的那个“知”并不是不能知道啊？道心的大用止于“知”，则正是道心之吾的那个“知”明明就在却不去知啊！现在吾且试着问于你：我们如果在潮湿的地方安歇就会腰痛乃至偏瘫，泥鳅会这样吗？我们如果在树木上安歇就会担心掉下来而心惊恐惧，猿猴会这样吗？对于人、泥鳅、猿猴这三种动物的安歇方式而言哪一种是正确的呢？我人喜欢食食草的及喂养的动物，麋鹿喜欢食草类植物，蜈蚣喜欢食蛇之类的爬行动物，鹞鹰喜欢食鼠类动物，对于人、麋鹿、蜈蚣、鹞鹰这四种动物的口味而言哪一种是正确的呢？濑猴与猴子互相吸引，狍子与鹿互相倾情，泥鳅与鱼互相交欢。毛嫱与丽姬，在我们眼里都是最具吸引力的大美女；然而鱼见了她们却恶心地躲入深水中，飞鸟见到她们却鄙视地高飞而去，麋鹿见到她们却厌恶地急速地跑走。对于猿狙、麋鹿、鳅鱼、人这四种动物的审美观点而言哪一种是正确的呢？从我们的意识心上分析，讲究仁义的开始，便是是非涂抹道心的开始，像这样互相缠绕得杂乱的意识行为，道心之吾又怎能分清仁义与是非的观念是谁对谁错呢！啮缺又问道：“看来现实您是不知道凡事对自己的利与害了，难道心身行为最完美的人也是原本就不知道凡事对自己的利与害吗？”王倪回答道：“心身行为最完美的人可就神通广大了，即使四大海都变得干涸而燃烧起来他也不会感到热，即使宇宙都冻得成冰了他也不会感到冷，即使霹雳能击破山岳、狂风能掀起海啸也不会吓着他。如果达到了这种境界的话，就能够乘云气、骑日月而逍遥地游乎环宇之内了；即使人们所认为的死生也不会改变自己的道心之大用了，更何况是人们所认为的利与害的小事呢！”
瞿鹊子问于长梧子说：我听孔子说：“圣人在对待立身处世之心身行为的培养上没有必须要如何如何的想法，既没有获取利益之心，也没有躲避害处之心，既没有必得的执着之心，也没有等待外缘具备时再去做的懒散之心，只有心里真正达到了无所谓时才算是有了道心的成就了，若是心里有一点儿所谓的影子那就还没有真正达到道心的境界，如此才能使自己的心行既在世俗中生活又不受各种世俗之心对道心的污染。”先生您却认为这是好高骛远之言，而我却认为是最好的修道宗旨，作为得道的先生您认为咱俩的看法谁对呢？
长梧子回答说：孔子所说的境界，恰恰是轩辕皇帝毫无意识心地任由那个道心的作用慢慢地明亮后的境界，单凭听了孔丘所说的几句道理又何足以真正地知道那个境界呢！而且你也太过于听风即是雨了，似乎见到鸡蛋就得到了会即时报更的公鸡了，见到弹弓就得到了香喷喷的烤鸮了。我试着为你妄言之，你也妄听之。如何才能与日月为邻，驾驭宇宙呢，唯一的办法就是必须完全做到与孔子所说的道理相吻合，对当下的心念不管是明白地知道还是糊里糊涂都不去管它，这才能符合孔子所说的道理。不要像众人役使自己的身心为自己的欲望服劳役那样地往外求，要像圣人傻傻地待在葆光的境界里那样，如此才能参究透一万年也只不过纯属当下的一念所变现而已；万物也都是如此，也都是以这个当下一念的作用在积蓄着生命的能量。我怎么知道喜欢活着的心理并不是内心不明之迷惑呢？我怎么知道厌恶死亡的心理并不是不害怕死亡呢？我怎么知道人们害怕死亡就像弱孩迷失在他乡而不知回归故乡呢！对于那个道心的大用而言在最初并没有“这是我的，那是你的”的私我之意识，对于言辞而言却从一开始便不存在永久不变，正是因为意识之妄见的沿流永远没有一个尽头而从道心之大用中形成了人我万物的各个个体及各种思想意识了。请让我说说这些界限：有上下、尊卑之序，有亲疏之理、贵贱之仪，有剖析万物、分别彼此，有角逐胜负、对辩是非，这就是儒、墨等派所争辩的八种界限。对于宇宙之外的不可知，圣人只是保留其说而不加以讲解；对于宇宙之内的事物，圣人只是讲解而不加以评说；对于以天道中正为喻的《春秋》所记载的经纶天下的先王的济世之道，圣人只是评说而不加以争辩。
丽这个地方的美女丽姬，原是丽地一个名叫“艾”的城邑之长官的女儿；晋国的国君刚选她入宫时，她不知道这是好运气来了反而吓得哭成了泪人儿，等到她到了王宫之后，没想到竟然是与国君同吃同住，而且餐餐都是食草的及喂养的动物肉，于是就后悔当初的无知而暗自落泪。从这类事上难道我们还不明白“那些怕死的人岂不应该后悔当初怕死”的无知之心理吗！夜里梦到席间饮宴娱乐的梦，第二天往往会遇到伤心而哭泣的事；夜里梦到伤心而哭泣的梦，第二天往往会遇到驰骋田猎而心旷神怡的事。当时再梦中的时候，并不知道自己是在做梦。而且还在梦中将所梦达成了真实的事，只到醒了之后才知道那是虚幻的梦境而非真实。还有一种情况是，彻底恢复了道心之内明而后明白了夜里的梦境与白天的所作所为，它们都是非常虚幻的。然而我们未恢复道心的所有凡夫却自以为所捞到的财官名利皆是自己最聪明的结果，且暗自为自己的聪明而高兴，真不知道自己是人生的主人，还是被人生所放牧的犟牛，这可是多累劫以来所形成的根深蒂固的虚妄习气所致使的啊！孔子给你所讲的那些道理，皆都是梦话；就连我所说的“孔子给你所讲的那些道理都是梦话”的话，也同样是梦话啊！我刚才的说法，名字就叫作为了归于道用之实相而截断各种妄见的接引后学的吊诡之法。假若万世之后能够遇到一位恢复了道心的大圣人，那也是在这种接引之法的接引下，起到了早晨听了道而晚上也就明白了的作用而已。由圣人的做法可知，既然有了是非对错的认识之分别，这本身就说明道心原本就是一而没有认识之分别；既然有了是非对错的争辩，这本身就说明道心原本就是一而没有争辩之实质。这证明了什么呢？证明了圣人是思虑于心，而众人是妄议于言为了将这个道理开示出来。所以告诉大家，“之所以存在着争辩的现象，乃是还没有达到内明的缘故。”真正的大道没有任何名相之称谓，真正的大辩没有任何说道之言辞，真正的大仁没有任何仁慈之目的，真正的大廉是不自需锋芒的，大勇是不自逞血气之勇的。如果还有有道的样子显现出来则恰恰证明没有道，言语过于辩察，就不能达到真理，仁者滞于一偏之爱就不能周遍，过分表示廉洁就不够真实，自逞血气之勇就不成器大勇。不称、不言、不仁、不嗛、不忮这五个方面，本来是圆通混成的；如果涉及昭、辩、常、清、忮等形迹，就变成四方之物了。所以道心之知的明了作用若能停留在只管去做而不去动其心的境界上，那么修心的境界也就到家了。怎能又去管它什么没有言辞才是真正的论辩，不认为有道才是真正的有道呢？如果保持住了那个能知而又不去动心的境界，也就叫作修心阶段的最高成就了。只有达到了像大海一样地诸如多少也不会满溢，舀取多少也不会枯竭，而且也不去思考为什么会这样的境界时，这才叫作包藏光亮而不露。万物之生命的死亡与分解的过程，就是又形成新的生命的过程；形成新的生命的过程，就是其生命的下一次死亡与分解的过程。万物根本就没有什么生与死的截然不同，或生或死的现象也只是同时发生着的道心之大用而已；正是由于实证到了道境界的人彻底明白了或生或死的现象都是同时发生着的，所以也就没有了意识分别心地将一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了。当一切行为都隐含在恰到好处的无之用中了的时候，才能遵循道心的全体之大用；当能遵循道心的全体之大用的时候，才能通达一切现象皆是无二无别的实相；当通达了一切现象皆是无二无别之实相的时候，才能驾驭道心的全体之大用；当驾驭了道心的全体之大用的时候，也就差不多恢复了那个道心了。遵循这个过程也就恢复那个道心了。恢复了那个道心也就凡事只是无为地去做而不去问为什么了，这才叫作真正的道境界。被喜怒爱恶欲所驱使的心意之妄动与其内在的思辨觉知之作用是一个本源，然而却不知道此二者都是一个本源，这就叫作只知朝四而不知暮三的猴子意识。为什么叫作只知朝四而不知暮三的猴子意识呢？管理猴子的人给猴子喂食橡实时说：“早晨喂三个晚上喂四个。”众猴子闻之则大怒；管理猴子的人又说：“既然大家都不同意，那就还按早晨喂四个晚上喂三个的老法子。”众猴子们则闻之则大喜。名字之类的名相与名相所代表的那个实物的本性原本就没有什么不同，然而在人们的喜怒哀乐恶欲的心理作用下却变成了各种不同的理解，这就是因为那个只知朝四而不知暮三的意识在作怪啊。所以恢复了道心的圣人们既能在外行上将各种矛盾对立的意识调节控制在中和的状态，又能在内行上安闲自在于道心大用之遍行的无二无别的精神境界中，这就叫作一个道心境界而同时有着内外两种行径的圣行。还是只有我糊涂，而别人也有不糊涂的呢？世人如果都以自己的偏见作为判别是非的标准，那么谁没有一个标准呢？何必是懂得事物更替而心有见地的人才有是非标准呢？即使愚蠢的人也是有的。在未有成见存于心中之前已经就因自己的好恶之感受而得出对与错的心得了，这个心得之现象的得出就像今天刚到了越国而实际上原本就在越国一样地早就待在那个地方了。所以才从道心里凭空产生出心得乃至执着了。对于通过作意而产生出神奇的事物来的行为而言，即使有着禹王那样的神通，也不能有一点儿故意去知道的心在，客观世界的任何事物又怎能奈何于超然物外的那个道心之吾的神奇作用呢！南郭子綦靠几静坐，仰面朝天缓缓地吐气，茫然若失，就像魂魄离开了躯体。南郭子綦的学生颜成子游见状马上前来侍候，问南郭子綦说：“您刚才是处于一种什么样的境界呢？一个人的肢体形貌在打坐时固然可以使它像枯槁之木一样毫无生气，难道一个人的心神在打坐时也可以使它像死灰一样毫无生气吗？您在今天所表现出来的安稳境界，跟以前的安稳境界绝对不一样。”南郭子綦回答说：“偃，你问此事，不是问得很好吗？今天我遗忘了形体之我，你知道这一点吗？你只听到人吹箫管发出的声音，而没听听风吹众窍所发出的声音，你只听到风吹众窍所发出的声音，而没有听到天地间万物的自鸣之声！”
假使我与你再论辩，如果你胜了我，那么我就胜不了你，难道你就果真对了，我就果真错了吗？如果我胜了你，那么你就胜不了我，难道我就果真对了，你就果真错了吗？无论你认为是你果真对了还是我果真对了，岂不皆证明你的认为是出于意识心的了吗？如果你认为你与我的论辩都是对的，岂不证明你与我的论辩皆是出于意识的了吗？既然你与我之间不能论辩得明白，那么我人就会一直处于自己所证得的绝非道心内明的黑暗之中，那么我人的道心又怎能通过纠正自己的虚妄性而得到恢复呢？如果用与你的见地相同的人来纠正你的虚妄性，既然与你的见地相同，又怎能纠正得了呢？如果用与我的见地相同的人来纠正你的虚妄性，既然与我的见地相同，又怎能纠正得了你呢？如果用与你我的见地皆不相同的人来纠正你的虚妄性，既然与你我的见地皆不相同，又怎能纠正你的虚妄性呢？如果用与你我的见地皆相同的人来纠正你的虚妄性，既然与你我的意见皆相同，又怎能纠正你的虚妄性呢？然而反过来看我与你，也像世人一样的都是不明白自己的人，还必须有赖于吊诡之辩才能最终明白自己啊！
怎能将极细微的起心动念控制在中和的程度呢？长梧子回答道：主观上所认定的对了，与道用上的客观事实一定是不相符的；主观上所认定的模样，与道用上的客观模样一定是相矛盾的。主观上所认定的对了，如果与道用上的客观事实是相符的，这个主观上所认定的也就达到非思维、言语所能辩的道用之实相的境界了。主观上所认定的模样，如果与道用上的客观模样是一致的，这个主观上所认定的模样也就达到非思维、言语所能辩的道用之实相的境界了。是与非纠缠在一起，如果那个审明辨知不起作用了，那就必须将起审明辨知之作用的那个极微细的起心动念时控制在中和的程度了，如果让那个极微的起心动念游衍自得，那就永远也不会恢复道心的明性而丧失审明辨知的作用了。当自己的心理上没有了时间及情义的概念时，才能像大鹏怒而飞一样地振作于不可预料的尘世生活环境中，于是也就能在各种各样的尘世生活中燕处超然了。
影子的影子问影子说：“正当我刚刚跟着你走的时候，你却突然又停了下来；正当我刚刚跟着你坐下来的时候，你却突然又站了起来；你怎么就如此地没有独立的志操呢？”影子回答说：“我后面还有一个对应地管束我的东西在如此地做吗？我后面的那个对应地管束我的东西的后面还有一个对应地管束它的东西在如此地做吗？对应的我只是像蛇腹下的横鳞或蝉的翼一样地被动地随之而动而已吗？我怎么能知道我为什么会一会儿被这样？又怎么能知道为什么一会儿会不被这样呢？”
过去庄周我曾经梦到自己变成了蝴蝶，活灵活现的一只真蝴蝶的样子，当时自己心里很明白自己就是这只蝴蝶而且非常惬意啊，已经完全不知道自己原本是庄周了；一会儿梦醒了，也就又恢复成了现实中的庄周我了。真不知道是庄周我在梦里化为了蝴蝶呢，还是蝴蝶在梦里化为了庄周我呢！对于庄周我与蝴蝶在梦中互化的现象而言，必然是在不同的心力下所产生的不同的物类及个体而已，这就是形身在心力的作用下从一个物类个体又转化为另一个物类个体的物化现象。对于那个道心的大用而言在最初并没有“这是我的，那是你的”的私我之意识，对于言辞而言却从一开始便不存在永久不变，正是因为意识之妄见的沿流永远没有一个尽头而从道心之大用中形成了人我万物的各个个体及各种思想意识了。请让我说说这些界限：有上下、尊卑之序，有亲疏之理、贵贱之仪，有剖析万物、分别彼此，有角逐胜负、对辩是非，这就是儒、墨等派所争辩的八种界限。对于宇宙之外的不可知，圣人只是保留其说而不加以讲解；对于宇宙之内的事物，圣人只是讲解而不加以评说；对于以天道中正为喻的《春秋》所记载的经纶天下的先王的济世之道，圣人只是评说而不加以争辩。
注释
1、齐物论：分为物论、齐论、齐同物论。即人物论、万物论、齐同论、齐同万物论。齐，一、合众为一。物，人物、万物。庄子的笔法将这几层论述融合在“齐物论”三个字中，《齐物论》也是混融交合得物我皆忘。
2、南郭：住在城南而以为名称。“滥竽充数”的南郭先生就是住在城南，救狼的东郭先生就住在城东。
3、子綦（qí）：人名。
4、隐机：依凭着案几。机，通“几”，地上的或床榻上的矮桌。
5、嘘：呼气，吐气。
6、荅：形体破坏的样子，这里指生气索然。
7、耦（ǒu）：躯体。
8、颜成子游：南郭子綦的门人。颜成，复姓。
9、而心固可使如死灰乎：成语“心如死灰”的出处。上文“形固可使如槁木”，成语“形如槁木”的出处。死灰，指内心不起念。
10、偃（yǎn）：子游的名。
11、不亦善乎，而问之也：补语前置，正序为“而问之不亦善乎”，你问得很好。善，很好。而，你。
12、吾丧我：吾丧我：摒弃小我的私见。吾，真我。丧，忘却。我，偏执小我。
13、女：通“汝”，你。
14、人籁：人吹竹管之声。
15、地籁：大地的箫声，指风吹孔窍之声。
16、天籁：自然的箫声，指万物因其各自的自然而然状态而自鸣。
17、方：道理。
18、大块噫（yī）气：大地吐气。块，土地。
19、万窍怒呺（háo）：万千个孔穴都鼓怒号叫，指风吹遍了满世界。
20、翏翏（lù）：拟声词，风的声音。
21、山陵之畏隹（wēi cuī）：指山林的高大，这里意为山林被风吹得摇来动去。陵，通“林”。畏隹，通“巍崔”。
22、枅（jī）：柱上横木。
23、圈：圈栏。
24、臼（jiù）：地坑。
25、洼：凹洼深地。
26、污：有水的小坑。
27、激：激流声。
28、謞（xiāo）：箭射出的声音。
29、叱（chì）：叱骂声。
30、吸：呼吸声。
31、叫：叫喊声。
32、譹（háo）：哭声。
33、宎（yǎo）：深谷之声。
34、咬：细语声。
35、前者唱于而随者唱喁（yú）：于，喁，表示相应和之声。前者指风，随者指孔穴。
36、泠（líng）风：小风。
37、飘风：暴风。
38、厉风济：猛烈的风停止。济，停止。
39、调调：风摇树之声。
40、刁刁：也作“刀刀”，也是树摇之声。
41、比竹：排列竹管，泛指乐器。
42、自己：有这样的孔窍就有这样的声音，都是孔窍之自取。
43、夫吹万不同：大道之吹，万物声音各不相同。吹，在这里是个重要概念，指大道的物化表现。
44、咸：全是。
45、怒：通“努”，奋发。
46、邪（ yé）：语气助词。
47、大知（zhì）闲闲，小知间间：旧注的价值标准一般将大知、大言解为褒义词，似不妥。这一段是对各执己见的描述，其间的各种情形都未达到丧我，所以都属贬义。大知，绝顶聪明的人。知，通“智”。闲闲，拒绝他人意见的样子。小知，才智浅陋的人。间间，计较小事。
48、大言：富于雄辩的言论。
49、炎炎：气势烈猛逼人。
50、小言：徒费口舌的言论。
51、詹詹：喋喋不休，啰里啰唆。
52、魂交：精神交错。
53、形开：形体不宁。
54、与接为构，日以心斗：互文句法。与上句“其寐也魂交，其觉也形开”用法相同。接，与外界接触。耩，纠缠不清。日，日日夜夜。心斗，钩心斗角。
55、缦（màn）：通“慢”，迟缓。
56、窖（jiào）：设下圈套。
57、密：心思缜密。
58、惴惴（zhuì zhuì）：忧惧。
59、缦缦：沮丧。
60、栝（guā）：箭头。
61、司：通“伺”，等待时机。
62、盟：誓言。
63、守：沉默不语。
64、杀：威严。
65、日消：一天天消毁。
66、溺：沉溺。
67、复：恢复原状。
68、厌：压抑。
69、缄（jiān）：密封，
70、洫（xù）：衰老颓败。
71、复阳：恢复生气。
72、变：无常。
73、蜇（zhé）：一作“慹”，恐惧害怕。
74、姚（yáo）：轻浮。
75、佚（yì）：奢华。
76、启：放纵。
77、态：造作。
78、乐出虚：乐音出虚空的箫管。
79、蒸成菌：湿热的天气能滋长茵类。
80、相代：相互更替。
81、萌：起始。
82、旦暮：早晚。
83、所由：从何处，因谁。
84、非彼无我：此段中的辩证关系错综复杂又奇特诡异，体现着庄子独特的认识论。彼，即上文“旦暮得此”的“此”，指自然造化。“我”即上文“日夜相代乎前”的现象，与“彼”相对。
85、取：禀受、体现。
86、宰：主宰。
87、眹（zhèn）：迹象，征兆。
88、信：真实。
89、情：情景。
90、形：形迹。
91、百骸（hái）：百余骨节。
92、九窍：孔穴，指双眼、双耳、双鼻孔、口、生殖器、肛门。
93、六藏：心、肺、肝、脾、双肾。藏，通“脏”。
94、赅（gāi）：完备。
95、吾谁与为亲：正序为“吾与谁为亲”，我同哪一部分最亲近呢。
96、私：偏私。
97、臣妾：西周、春秋时对奴隶的称谓。男奴叫臣，女奴叫妾。
98、相治：相互支配。
99、递：轮流。
100、真君：即上文的“真宰”，意为自然造化。
101、相刃：交锋，互相竞斗。
102、相靡（mó）：互相摩擦。靡，通“磨”。
103、驰：奔跑。
104、役役：劳劳碌碌。
105、苶（nié）：疲惫不堪的样子。
106、形化：形体变化。指少年变为青年、中年、老年直至死亡。
107、芒：茫然。
108、成心：由禀受真宰形成的自我意识，即成见。
109、师：师法、效法。
110、自取：王先谦谓“心能自得师”，陈鼓应作“心有见地”。
111、心：成熟的思想。
112、今日适越而昔至也：今日去越国而昨天已经到了。指是非是由于成心先已形成。
113、无有为有：有生于无，以无为有。
114、神禹：神明的大禹。
115、言非吹：风吹出自天然，言论出自成心成见。言，言论、言说。非，否定词，不是。吹，风吹。
116、言者有言：发表言论的人各有说法。
117、特未定：还不足以成为定则。
118、鷇（kòu）音：初生小鸟的叫声。比喻不带成见的话语。鷇，雏鸟。
119、辩：通“辨”，辨别。
120、隐：被隐蔽。
121、小成：小的、片面的认识成果。
122、荣华：华美的辞藻。
123、莫若以明：不如用明澈的心境去观照事物的本然。
124、彼：指两个对立的方面。
125、物无非是：天下万物没有不是“此”的。
126、自彼则不见：从“彼”的角度看就看不到这方面。
127、自知则知之：“自知”文意难通，似应为“自是”，为“自是则知之”，意为从自身这方面的角度来看就知道了。
128、彼出于是：“彼”出自于“是”。意为“彼”是出自于“是”相对而立的。
129、是亦因彼：“是”也是依存于“彼”而存在。
130、方生方死，方死方生：一方出生的同时另一方也在死灭，一方在死灭的同时另一方也在出生。即万物随起随灭，随灭随起。方，表示动作状态的进行格动词。
131、方可方不可，方不可方可：正确的同时出现错误．错误的同时出现正确。可，肯定、正确。不可，否定、错误。
132、因是因非，因非因是：正确就任由它正确，错误就任由它错误。即不去计较是与非。因，任由。
133、照之于天：观照自然大道。照，观照、反映。天，自然大道。
134、亦因是也：也是任由如此。是，这个自然之道。
135、是亦彼也：“此”也就是“彼”。
136、彼亦一是非，此亦一是非：彼有它的是非，此也有它的是非。
137、果且有彼是乎哉：果真有彼与此的分别吗？
138、莫得其偶：不能互相对立。偶，相对立。
139、道枢（shū）：道的枢纽关键。
140、枢始得其环中：合乎道的枢纽关键才能如进入环之中心般空空如也。环中。环之中心，环之中心是空的。空空如也才能应变无穷。
141、以应无穷：以应变无穷的是非流变。
142、是亦一无穷，非亦一无穷也：“是”是变化无穷的，“非”也是变化无穷的。
143、以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也：以拇指来譬喻拇指不是手指，不如以不是拇指来譬喻拇指不是手指。喻，譬喻、说明。
144、以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也：以白马来譬喻白马不是马，不如以不是白马来譬喻白马不是马。马，每句的前两个“马”字意为白马，后一个“马”字为马的概念。与“指”情况相同。以上两注的两句明显是对公孙龙“指非指”、“白马非马”命题的批评。“指非指”，前一个“指”为拇指，是具体事物；后一个“指”为手指，是抽象概念，所以“拇指不是手指”。“白马非马”，“白马”是具体事物，后一个“马”为马的概念，所以“白马不是马”。而庄子是针对这些命题有感而发，认为与其从概念出发来说明具体事物不是概念本身，还不如从具体事物来说明概念不是具体事物。庄子的意思是，不必将抽象概念和具体事物当做“彼”与“此”的对立，不如不分彼此是非，一切随任自然。
145、天地一指也，万物一马也：以其同万物的观点来看，天地就是“一指”，万物就是“一马”。
146、道：道路。
147、行之而成：人走过而形成。
148、物谓之而然：事物的名称是人叫出来的。物，某一事物。谓之而然，人叫了而这样。
149、有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然：“可”有“可的”来由，“不可”有“不可”的来由。“是”有“是的”来由，“不是”有“不是”的来由。自，来自、原因。
150、物固有所然：万物都固有“是”的地方。
151、无物不然，无物不可：没有一物“不是”，没有一物“不可”。
152、莛（tíng）与楹（yíng）：草茎。楹，房柱。莛在此喻“小”，楹在此喻“大”。小大之别，与下文丑关之别相对。
153、厉：丑陋女子。
154、恢诡谲（jué）怪：泛指诡异奇怪的事物。
155、道通为一：从“道”的角度看都相通为一。
156、其分也，成也：有所分散，必有所聚成。分，分开、分解。成，生成、形成。“成”和“分”也是相对立的，一个事物被分解了，这就意味着生成一种新的事物。
157、其成也，毁也：有所聚成，必有所毁灭。毁，毁灭，指失去了原有的状态。“毁”与“成”也是相对立的，一个新事物通过分解而生成了，这就意味原事物的本有状态必定走向毁灭。
158、复通：融合，通融。
159、不用：不用偏执于成心己见。
160、诸：兼词，相当于“之于”。
161、庸：循环变化。
162、通：缘于同一。
163、适得：达到德。
164、因是已：达到了万物的本根。
165、神明：心思智巧。
166、狙公：养猴的人。
167、赋芧：分发橡栗。
168、狙：猕猴。
169、天钧：天然均衡的状态。
170、两行：任由对立双方自然演化。
171、至：极致。
172、未始：未曾，不曾。
173、封：界限，界域。
174、彰：分明。
175、有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也：即使最完备的乐队也不能同时将所有乐音全演奏出来，总有乐音被遗漏。所以一奏乐，就有所成也有所亏，不奏乐也就无成无亏。昭氏，昭文，著名琴师。
176、师旷：著名乐师。
177、枝策：指师旷敲打节奏。
178、惠子：惠施，古名家学派代表人。
179、据梧：指惠子依靠在梧桐树下与人辩论。
180、盛：最高境界。
181、载之末年：从事这项技术直到晚年。末年，晚年。
182、以异于彼：宾语前置句，即以其好之也异于彼。异，炫耀于他人。彼，他人。
183、彼非所明而明之：他人并不一定要了悟却非要他人了悟。明，了悟、了解。
184、故以坚白之昧终：所以玩弄“离坚白”的眩惑之论而自愚终身。“坚白”，战国时代的著名论题，与“白马非马”同是诡辩命题，意为石头的坚硬为触觉，白为视觉，任何一种视觉或触觉只能辨析其中之一“坚”或“白”，而不能同时获得。昧，自愚。
185、其子又以文之纶（lún）终：指昭文的儿子后来继承了父亲的余绪。
186、滑疑：混乱诡异。
187、图：摒弃，革除。
188、今且：假设词。且，姑且。
189、类：指“莫若以明”的言论。
190、类与不类：无论是类同或是不类同。
191、虽然：即使如此，表示转折论述。
192、有始也者：天地万物总有个开始。
193、有未始有始也者：还有没有开始的开始。
194、有未始有夫未始有始也者：更有未曾开始的未有开始的开始。上三句意为宇宙本体的“开始”问题追溯起来是无穷无尽的，在“……之前”总有个“……之前的之前”，由此确定宇宙的无穷无尽。
195、有无也者：宇宙万物也有“无”的状态。道家认为“天下万物生于有，有生于无”。在老子那里，“无”是终极的、绝对的；而在庄子这里，“无”是相对的，“无”之前还有“无无”、“无无无”“无无无无”……
196、有未始有无也者：还有不曾“无”的“无”的状态。
197、有未始有夫未始有无也者：更有不曾“无”的不曾“无”的“无”的状态。
198、俄而有无矣：突然一下子产生了“有”和“无”。俄而，突然，表示时间之快速与偶然。
199、秋豪之末：秋天野兽的毫毛尖。成语“明察秋毫”与之意同。豪，通“毫”，毫毛。末，尖端、末端。
200、太山：即泰山。
201、殇（shāng）子：夭折的孩子。
202、彭祖：传说中长寿的人。
203、夭：短命。
204、天地与我并生，而万物与我为一：互文句。天地万物与我共生并存，都合为一体。
205、巧历：工于计算的人。
206、自无适有，以至于三：从“无”到“有”还推断出个“三”来。
207、而况自有适有乎：更何况是从“有”到“有”呢。
208、无（wú）适焉：不必再往下推算了。无，通“毋”。
209、常：恒常，定数。
210、畛（zhěn）：界限。
211、八德：上述左、右、伦、义、分、辩、竞、争，指百家争鸣各派所偏执争论的八种情况。
212、六合：天地四方。天、地、东、西、南、北，为六合。
213、存：姑且搁置。
214、论：论证。
215、议：评议。
216、春秋：指记载历史之书。
217、经：治理。
218、先王之志：先王政绩的记载。
219、辩：辩解是非。
220、相示：互相显示。
221、有不见：有看不见的地方。
222、大道不称：大道不可称谓。
223、大辩不言，大仁不仁：大辩不需言辞，大仁无所偏爱。与《老子》“天地不仁”同义。
224、大廉不谦：大廉无须逊让。嗛，通“谦”，谦让。
225、大勇不忮（zhì）：大勇从不伤害他人。忮，忌恨、伤害。
226、昭：光显。
227、清：为贪求美名而清廉。
228、信：真实。
229、勇忮而不成：“勇”滞于悖逆就不能成功。
230、五者圆而几向方矣：这五种情况，离道太远犹如画圆却更接近方了。园，通“圆”。
231、天府：天然的府藏，指圣人的心胸宽广，可以涵收万物。
232、酌（zhuó）：汲取。
233、葆（bǎo）光：含藏光明。
234、故：句首语气助词，相当于“夫”、“盖”等。
235、宗、脍、胥敖：三个小国的名字。
236、南面：临朝，古时帝王坐向为面南背北。
237、释然：愉悦的样子。
238、三子：三个小国的国君。
239、蓬艾之间：意为三个国家很小，好像存在于蓬草之间。蓬，蓬蒿。艾，艾草。
240、若：你，第二人称代词，指尧。
241、十日并出：十个太阳一齐出升，古代神话里处于后羿之前的时代。
242、进乎：超过、胜过。
243、啮（niè）缺、王倪（ní）：均为庄子笔下杜撰之名。
244、庸讵（jù）知：怎么知道
245、偏死：半身不遂。
246、鳅：泥鳅。
247、惴栗（lì）恂（xún）惧：恐惧害怕不安。
248、猨（yuán）猴：猿猴。猨，通“猿”。
249、刍（chú）：用草喂的牛羊的肉。
250、豢（huàn）：用谷子喂的家禽类的肉。
251、荐：好草。
252、蝍蛆（jí qū）：蜈蚣。
253、鸱鸦（chī yā）：猫头鹰。
254、耆（shì）：通“嗜”，喜欢。
255、正味：口味的标准。
256、猵（biān）狙：猕猴，与猿形似。
257、毛嫱（qiáng）丽姬：古代两位美人。
258、美：形容词的意动用法，认为很美。
259、决（kuài）：通“快”。
260、骤：疾走。
261、正色：美色的标准。
262、涂：通“途”，途径。
263、樊（fán）然肴（xiào）乱：纷乱错杂。
264、大泽：大湖泽。
265、热：形容词的使动用法，使……觉得热。与下句“寒”的用法相同。
266、冱（hù）：冰冻。
267、死生无变于己：生死对自身毫无作用。
268、瞿（qú）鹊子、长梧子：庄子杜撰的人名。
269、夫子：指孔子。
270、务：俗务。
271、就利：追逐利益。
272、违害：躲避灾害。
273、喜求：热衷于妄求。
274、缘道：拘泥于俗道。
275、孟浪：荒诞而不着实际。
276、听荧：疑惑不明。
277、时夜：守夜，意喻司职守夜的公鸡。
278、鸮（xiāo）：斑鸠鸟。
279、奚（hé）：通“曷”，何不，表示强调语气。
280、旁（bàng）：通“傍”，依傍。
281、脗（wěn）合：吻合。脗，通“吻”。
282、滑涽（hūn）：纷繁杂乱。
283、以隶相尊：以贱奴卑隶为尊贵。指混同尊卑贵贱之分。
284、芚（dùn）：通“沌”，混沌。
285、纯：纯清。
286、相蕴：积淀沉蕴。
287、说（yuè）：通“悦”。
288、弱：少年，古人将刚成年称为“弱冠”。
289、丧：亡失，离开家乡。
290、丽之姬：即前文所述的“丽姬”。
291、王所：王宫。
292、筐（kuāng）床：方床。
293、蕲（qí）：追求。
294、旦：早上，这里指酒醒后。
295、窃窃然：自以为明察的样子。
296、牧：牧人，指卑贱之人。
297、吊诡：怪异，诡奇。
298、既使：假使，表假设关系，而非现代汉语中的条件关系。
299、不若胜：宾语前置句。正序为“不胜若”。
300、果是：果然正确。果，果然、果真。
301、或：一方。后一个“或”为另一方。
302、黮（dàn）暗：暗昧不明，所见偏颇。
303、正：评判，裁别。
304、天倪（ní）：自然的分别。
305、是不是：对就是不对。
306、然不然：“这”就是“非这”。
307、化声：是非之辩。
308、待：对立。
309、因之以曼衍：因顺万物的自然演化。因，因顺、随任。曼衍，自然的变化。
310、穷年：享尽天年。
311、忘年忘义：忘却时间和仁义。年，年月，这里指时间。
312、振于无竟：畅游无穷之境。竟，通“境”。
313、寓诸无竟：寄托于无穷之境。
314、罔两：影子外围的淡影。
315、景：通“影”，影子。
316、曩（nǎng）：先前
317、特操：独特的操守。
318、有待而然：有所依凭才这样。
319、蛇蚹（fù）蜩（tiáo）翼：蛇依凭鳞片，蝉依凭薄翼。
320、栩栩然：活泼自在的样子。
321、喻：晓，觉得。
322、适志：得意顺畅。
323、不知周：忘却了自己是庄周。
324、俄然：忽然。
325、蘧蘧（qú）：惶恐的样子。
326、物化：物我两化而融为纯一。

“齐物论”，即整齐万物之论。庄子提倡齐一万事万物，在他看来，世间万物都是平等的，人与动物是无差别的，正确与错误是无差别的，一切事物都是这样。本篇表现的是庄子对世俗的否定，和对无差别的自由境界的向往。庄子认为，要达到无差别的精神自由之境，就必须超脱世俗观念的束缚，忘掉物我之别，忘掉是非之辩
《齐物论》共有七个主要寓言，分别是：南郭子綦隐机而坐、狙公赋芧、尧问于舜、啮缺问乎王倪、瞿鹊子问于长梧子、罔两问景及庄周梦蝶。
南郭子綦与颜成子游的对话是全篇的开头部分。在这里，南郭子綦提出了一个“吾丧我”的境界。所谓的“吾丧我”，“吾”是指超脱世俗、进入到高度精神自由的境界、精神得以升华的自我，是精神上的自我，“丧我”的“我”，则是肉体的、现实中的、有名利是非观念的凡人“我”。“丧”是遗落。因而，“吾丧我”实际上指的是一种特殊的心理状态，在这种状态中，他忘掉了物的存在、自我的存在，混同了物我界限，合二者为一体。
接下来，是他对颜成子游谈天籁、地籁、人籁、他着重对地籁与天籁的描述。他对地籁的描述是实写，对天籁的描述则用虚写。他最终要点明的是，声音之所以千差万别，全是由于各孔窍的自然状态所致。所谓天籁，其实就是因任自然的声响。天籁与“吾丧我”的关系在子綦看来，二者同属顺任自然的境界。之后，用人籁和道做了对比，用朝三暮四的猴子来比喻执迷于分辨事物差异的人。在作者看来，与其争辩不休，不如去掉成见之心让别人与“我”心意相通。
接着，作者以尧的故事为引，引出对大道的赞颂。尧制裁小国就如同十日并出，让世间万物都沐浴到他的光辉。大道普照万物也与之同理。在这里，作者将大道置于一切道理之上。
第三则故事写的是王倪对啮缺谈至人超越世俗利害是非的观点。啮缺问王倪是否存在共同的是非标准，即真理标准。对此，王倪用各种不同的动物对居处、味道、美色有各自不同的反应，以此为喻，说明不同的人从各自不同的立场出发，对同一事物肯定有不同的是非标准。庄子混同是非，齐一万物的观点在这里论述得很充分，他赞美了至人的超凡脱俗，表现了他对至人精神自由境界的追求。
第四则寓言是长梧子与瞿鹊子的对话，主旨是否定世俗的是非观，主张因任自然，长梧子以梦为喻，说明世俗中人对生死利害的追求实际上就像在迷梦中一样，只有得道的至人才能顺乎自然而清醒地看问题。
罔两问景的故事中作者以变幻不定的影子说明依赖外物而生，无以得到自由的道理，并借庄周梦蝶影子之口提出“物从何来”的问题。影子和罔两都不知道影子所依附之物从何而来，而站在道的角度，万物都从“道”中来，影子依附之物也是如此。
庄周梦蝶这一故事广为人知。这种物我的合一，是一种无我的境界，类似开头“吾丧我”的境界。其文辞之有没，想象之奇幻，深为后人所称道。

写作年代
《齐物论》末节中的“昔者”二字，为推断其著作年代提供了一项铁证。庄子卒于公元前286年，已处于战国后期。“昔者”说明在庄子死后又隔了很长一段时期，推断为秦汉之间，是有可能的。从文字上看，也确为后人追述的口吻。
《齐物论》不同于先秦时代的一般著作，当时著作很少特立题目，皆先成篇章，然后或取首句中的数字，或随取二字以安题，其题亦无甚意义。《齐物论》以论名篇，亦为古籍中所罕见。《论语》虽以论名书，至汉初方普遍使用，如《过秦论》、《盐铁论》等，即以《庄子》三十三篇的命题，除《齐物论》外，有以三个字为义，有用两个字作为篇名，都没有以论来命题。由此可证，应成书于开始以论名篇的秦汉之间。
从《齐物论》的内容来看，确带有秦汉之间的时代思想特征，如对至人的描绘：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而税利害之端乎？”又言圣人：“旁日月，挟宇宙，参万岁而一成纯。”秦始皇、汉武帝都向往神仙，追求长生不老，可以说是《齐物论》中至人、圣人的影响。
《齐物论》还综合了慎到、公孙龙及老子诸家的学说，则此论产生之最早时期，亦不得在《慎子》、《公孙龙子》、《老子》等书的成书之前，《慎子》与《公孙龙子》大约成书于秦汉以前的战国晚期。而《老子》书的著作年代则说法很多，然大多数人皆倾向于成书在战国时期。《齐物论》既然吸取了《慎子》、《公孙龙子》、《老子》等书中的内容，则其著作年代，必然在这些书之后，再早也不会早于战国晚期。
综上所述，《齐物论》的成书年代，当是在战国晚期以后，汉初写作的《 淮南子》成书之前，定为秦汉之间。
社会环境
战国时代的说客们，每一个都是好强雄辩，彼此执著于自己的观点。从而勾心斗角、彼此伤害，而不是真正体会“道”的情怀，更别说淡然明志、自得其乐。所以他们从生活态度上就已与“道”背离而驰了，庄子对他们予以了辛辣的讽刺：“喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态，乐出虑、蒸成菌。日夜相抵乎前而莫知其所萌。”作为说客的知识分子们高兴、愤怒、悲哀、欢乐，他们忧虑感叹不断、反复恐惧焦躁不安，就像音乐从虚空的东西里发出来的一样，菌类被地气蒸发而出。这种种情绪和心态日夜在自身面前循环更替变化着，却不知道是如何萌生出来的。人们以此追求真理，又口口声声地不断认同、追寻，却是不知不觉地在远离真理。
战国时期，百家议论纷纷，思想复杂混乱，庄子认为万事万物根本上都出于自身、是齐一的。他批判那些执着于分别是非对错、好胜好强的心态。他认为“道”本身是无法用语言表达的、自然而然的，那么追求真理，寻求“道”的人也应具有逍遥自在的、没有任何束缚的、怡然自得的心境。
面对百家烽起的社会现实，庄子敏锐地注意到了“当时之为论者”们的许多令人深感痛心的表现，并且发现他们全都表现出了“弱于德，强于物”的倾向，一味投身于对外物的探求，而不在乎对个人生命的培护。因此，他们也必然会在“与物相刃相靡”中丧失本真之我，并使自己的生命受到戕害。
庄子就在这样的背景下，试图寻求一条解开心灵枷锁，破除执著、达到自由自在的心灵世界之路。正是“当时之为论者”们在论辩中被外在的因素所左右、所异化的这一令庄子深感痛心的社会现实的存在，才让庄子如此迫切地提出齐一“物论”思想。

思想内容
一、对概念的存在以表现
“非彼无我，非我无所取”，凡事凡物都有相对的两面，都以“偶”的形式存在。庄子齐物思想涉及是非，寿夭，成毁，美丑，彼此，物我，身心，大小，利害，安危，生死，有无等对待概念，庄子认为这些对待性的概念都具有相对性，表面性和不真实性，而相对性是相对于比较的方面，角度，标准，时间和地点等等。“以道观之，物无贵贱”万物莫不大莫不小，从与道同体的至人的观点看，根本不存在所谓此物与彼物的区分，因此更不存在所谓的贵贱之别。但是，作为万物中之一物的人总是以己为贵，以人为贱。正是因为凡事凡物都有“偶”，都以”两行”的形式存在，所以人们观点不一，面对生活与现实，呈现出各种不同的情态，“然疲役而不之其所归”“其行尽如驰而莫知能止”。
但事实无论怎样争执，“如求得其情与不得，无益损乎其真”。所以莫不如以道观之，万物齐一。而事实上万物内含的彼此对待因素是客观存在的。“非彼无我，非我无所取”指出凡事凡物都有“彼我”，没有“彼”就没有“我”，反过来，如果没有“我”，“彼”也无法得到呈现，“彼我”相辅相成，无法分离，说明对待概念相互依存。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”这里提到了是非的对立存在。有了是非以后，人们自以为“是”，否定他人观点，“是其所非”，“非其所是”。这一句式已经不仅仅反应相对概念互相依存的状态，而是说相对概念开始交叉开始互相起作用。“物无非彼，物无非是”，“彼出于是，是亦因彼”更加深刻的说明“彼是”相因，“彼是”构成“物”，“彼是”无法分开，相互依存，面对这种情况，再做“孰是孰非”的定论，就没有意义了。人们在这多样化的世界里“与接为构……与物相刃相靡”，与其这样，还不如“游心于物之初”，与道为一，与道同体，逍遥自在。
二、主张超越对待概念，实现“道通为一”，达于“齐物”
面对对待概念的存在，主张“和之以是非而休乎天钧”，以“同是非”“同然否”的态度去对待人们所作出的是非，然否的区分，这样便可以休心于天（作为整体的世界或道）这个巨大无比的转轮之上（即安命）。面对是非彼此的区分，庄子给出这个道的层面上的方法，需要以心体道。面对是非纷扰的世事，与其沉浸在“此是彼非”之中，不若派遣施肥，超越彼我，泯灭“对待”，而实现“道通为一”。把天地间的万物齐一观之，没有是非，彼此，对待，这样就少了世事的纷扰，少了“大知闲闲，小知间间”，也少了“与接为构，日以心斗。”“道通为一”和”齐物论”的本质是超越是非，生死等对待的概念，允许不同方面的差异性的存在。肯定，允许并包容这些差异性的存在，以“不齐”为“齐”，亦是“吹万不同，咸其自取也。”“齐”是一种超越的精神，是同于大通的境界。只有超越世俗施肥彼此的辨争，才能随化适境而无待逍遥。
三、“以明”是“齐万物”的方法和境界
齐物论主张超越是非彼此，实现道通为一，达于“齐物”。那么，“以明”是达于“齐物”的方法。“以明”概念是在反面论证中提出来的，作者首先指出世人执着于是是非非的争论，“终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归”而不能达到齐物逍遥境界。于是作者提出“以明”做为达到“齐物”的方法。从事物自性来看，天理是齐同的，“以明”就是要物各任其分，在其本性范围内尽兴发挥，呈现本然天理，从这个角度看，万物是一齐的。“以明”就是要求人们作到“以道观物”，看到事物本源，因为从本原来看，万物都是一样的，无所谓是非，这样就能泯灭是非，齐同万物，达到齐物逍遥的境界。
四、以“道”观物，以“心”观”道”
“以明”是达到“齐物”的方法，那么要使人们在心灵上作到“以明”，进而去发现万物的本然之理就是要以“道”观物，以“心”观道。“道”与“道枢”，“环中”等概念相关。《齐物论》篇云：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”从“道枢”和“环中”两个概念可以看出来“道”是超越是非彼此，立于枢要和环中位置的，不陷入是非无明的争论之中。那么，用这样的“道”来观照万物，则万物无是无非，无彼无此，万物一齐。
庄子提出“齐物论”思想，认为“以道观之，物无贵贱”。认为“道”超越是非界限，泯灭一切差别。同时，庄子以心观道并体道。
首先，他认为事物的彼此差别没有客观标准。文中说明，事物的差别没有客观标准，差别不是客观事物本身的性质决定的，而是完全由人的主观决定，随人的观察角度不同而有差别。这便是以心观道，以主观的变化来看待万物。认为一切客观标准都不存在，一切都是随主观而转移。
其次，庄子否认认识的可能和必要。“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。”“名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。”这些话否定认识的可能和必要，认为顺其自然是最好的，不要动用神明或智识以及喜怒等情感，这样才能得“道”以保全生命，享尽天年。
总之，以“道”观之，就是让事物以本然状态存在，顺应天理自然，各任其分，在“道”的层面上，万物是一齐的。面对纷繁复杂的世间事物，差异性很大，如何面对有着巨大差异性的现实事物又能体会到“道”的存在，进而认为万物一齐呢，只能以心观道体道。“齐物”并不是一种实然的践履，而只是一种关于道的境界的感受。“齐物论思想要求人的世界观的转变，放弃任何自我中心的态度，看待万有自然性和自足性”。
思想主旨
庄子《齐物论》的主旨是“万物齐一”，具体表现为四个方面：
1、齐彼是。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。”庄子认为，凡物都存在对立面，如果从彼面看不到的话，从此面看则能看清楚。所以说，彼出于此，此出于彼，进一步说，就是“是亦彼也，彼亦是也”。此就是彼，彼就是此。二者的存在，各以对方的存在而存在，不论缺少哪一方，各自均不会存在。“彼此彼此”，也是这个道理。“彼是，方生之说也。”“彼是”是一种学说，一种理论，一种不断变化、不断新生的学说和理论。“齐彼是”还是一种方法论。“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”彼与是不互相对立，就叫做“道枢”，“道枢”就是循环，就是围绕“道”这个中心而循环往复，无穷无尽。“道枢”就是“齐彼是”的方法论。
2、齐是非。“是”、“非”的存在，是以“彼是”的存在为前提的。既然“彼是”各以对方的存在而存在，那么，“是非”也是各以对方的存在而存在，“因是因非，因非因是”，因为有了“是”，所以就有“非”；相反，因为有“非”存在，所以才有“是”的存在；没有“是”也就没有“非”，没有“非”，就没有“是”，二者互相依存，对立而统一。既然“是非”互为前提、互为因果，就不必要把二者分那么清楚圣人们都是不由分说而“照之于天”，就像日月普照那样自然而然，原因就在于此。庄子是把“齐是非”当作一种方法论来倡导的，正确的是无穷的，错误的也是无穷，与其劳神伤身地去探究“无穷”，不如“以明”，像日月那样无为自然，普照天下。“以明”就是庄子“齐是非”的方法论。
3、齐物我。庄子的“道”是宇宙万物的“造物主”或“天下母”，人与物，我与物，都是“道”的化身，其根源都来自“道”。所以庄子说：“非彼无我，非我无所取。”没有它就没有我，没有我，也就没有什么东西来体现它。为了把这个道理说明，庄子连续用了几个比喻，“故为是举莛与楹……道通为一”。阐释天地万物从“道”的高度来看，它们都是一样的。“唯达者知通为一”，只有通达的人才能通晓“道通为一”的道理。经过铺垫之后，庄子抛出“天地与我并生，而万物与我为一”这一结论。从“道”的观念来看，天、地与人是同等、共存的，万物与我是一样的，本质上没有任何区别。庄子不仅将人上升到崇高的地位，与天地同辉，而且还怀有博大胸怀，将万物与人并列，打破了“以人类为中心”的桎梏，破除了人类的无知与傲慢，将人与物平等对待，具有深刻的生态价值和普适的伦理价值，具有划时代的现实意义。
4、齐生死。庄子的生死观是辩证的生死观。“方生方死……方不可方可。”死与生都是以对方为依据的，从“道”的角度来看，死也就是生，生也就是死。“芴漠无形，变化无常。死与？生与？天地并与？”无形元状，变化无常，庄子把死与生看成和天地一样自然。能把生死当作自然的旅程看待，其实要有高超的胸襟。“予恶乎……不知归者邪！”从这样的反问句来看，庄子对“生”并不感到高兴，对“死”也并不感到厌恶，对生、死是一视同仁的。不仅如此，庄子甚至还将死当作“至乐”来看待。
思想定性
《齐物论》是庄子哲学思想的代表作，这篇文章主要论述万物齐一和是非相对，其中涉及了主体与客体关系的认识论问题。
辩证法是研究事物本身矛盾的学问。庄子对于他所研究的对象，普遍采取了揭露矛盾的方法，由此提出了“彼”与“是”的矛盾概念。“彼”即彼方、对方；“是”即此方、我方。庄子把“彼”与“是”的观念推而广之，用来泛指客观世界普遍存在的矛盾双方。他认为，矛盾双方是相互对立的，又是相互依存的。《齐物论》说：“物无非彼…自是则知之。”任何事物都处于矛盾对立之中，每个事物既是矛盾的此方，又是矛盾的彼方。彼与此既互相对立又共存于一体。只有看到两个方面，才能得到比较全面的认识。《齐物论》接着说：“彼出于是…彼是方生之说也。”矛盾的彼方出于此方，矛盾的此方也依赖于彼方。矛盾双方相互依赖不可分离，所以双方是并生并存的。庄子的矛盾双方彼是相因的观点是对矛盾同一性的明确表述。《齐物论》接着说：“方生方死…方不可方可。”指出万物都在变化，必将走向自己的反面。对于任何事物的肯定之中都必然地包含着否定的因素。所以说“方生方死，方死方生”肯定了生死的相互依存、相互渗透和相互转化。这些论述都包含着矛盾对立面相互关系的辩证法思想。
庄子不仅指出了矛盾双方的相互依存和转化，而且进一步指明了一切事物都是在互相对待的情况下，获得了各自的规定性。世界上没有孤立的存在物，一切事物都是在与各种事物的相互对峙中存在，都是在周围的环境中取得自己的规定性。对于事物运动变化的原因，庄子认为就在于事物自身。万物运动不息，而运动的动力在于事物自身，庄子称之为“自化”。
庄子哲学中也存在着否认差别的诡辩论，他的辩证法和诡辩论往往交织在一起，这是庄子哲学的一个重要特征。庄子对于事物及其属性的相对性的揭露是入木三分的，但他揭示了事物存在的相对性，却又把这种相对性绝对化，从而得出“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非”的结论，“彼”与“是”完全等同了，它们各自的规定性和稳定性的一面全部被取消、抹杀了。因而也就彼此无差别，于是提出“两忘”之说。这样就将对立的双方化二为一，辩证法也就变成了诡辩论。
庄子生活在一个充满激烈复杂的矛盾的社会现实之中，这就决定了他对各种矛盾有深切的感受。他在揭示各种矛盾的过程中表现了丰富的辩证法思想；但庄子又渴求对苦难的矛盾现实的解脱，于是幻想并论证无矛盾世界的存在，追求一个无差别的境界，这就使庄子的辩证法滑向了诡辩论。庄子逃脱现实的理想窒息了其辩证思维，使其彼是相因、万物迁流的辩证法流于万物为一的诡辩论，使其丰富的辩证法思想失去了应有的光彩。 
现实意义
庄子提出齐物论，主张消除事物之间的差别和对立，以达到万物平等的境界，但并不能因此将庄子的齐物论思想纳入相对主义的范畴。从齐物论可以看出，庄子主张消除万物差别和对立的前提是对现实生活中存在的矛盾和对立的充分认识、了解与承认，在此前提条件下对对立的观念进行批判和重塑，它既包含了对事物差异性的认识，又不是简单地对差异性的抹杀，而是着重只从主观上消除差异，实现主观意识上的平等，而这并不代表现实中的差异的消除，并且庄子也觉察到日常生活中的差异的不可消除的现实性。但是虽然现实中无法消除，这样做至少可以使差异的事物更加充分展开，进而达到对事物的愈加全面的把握。
把握人与自然之间的关系，有益于认识人与自然之间、主体与对象之间的伦理关系。人是具有主动性、选择性和创造性的有意识的能动的主体，人不仅懂得自己是自然的一部分，人的生存要依赖于自然，而且能够认识和遵循自然规律改造自然，同时具有调节和保护自然的能力，只是有时由于认识水平、实践水平和实践经验的有限与缺乏产生一些错误，但这是不可避免的。而且人类自身是在不断发展和进步的，不断地由片面走向全面，人类对自己与自然的关系的认识也会随着改造自然的实践活动的发展而不断深入，人与自然的关系会更加合理与和谐。相反，如果纯粹地遵循自然来调整甚至抑制人的行为和活动，要求人类不要干预自然，实际上这只会泯灭人的本性，阻碍人的发展和进步历程，甚至会造成人的退化。
伦理学研究的目的之一就是为了探寻合理的生态环境伦理观，促进人与自然的和谐发展。其实这一基本思想与庄子提出齐物论的意图很相近，庄子意识到现实中万物的差异不容易消除，因而主张从主观上消除差异，实现观念上的平等，这对当前尊重和保护自然生物，加强生态平衡有可取之处。可持续发展生态伦理观力求理论与实践的内在一致，但实际上这是不可能的，人、物在现实中终究不会平等的，这是由他们的素质和能力决定的。但是，主张观念上的、意识上的平等，提升生物体的地位，加强对它们的保护，这是至今在人与自然的现实冲突中寻找到的有利于人与自然关系和谐发展的有效途径，有利于指导和规范人们的行为，从而也有利于改善人类的生存环境，促进人类的更好发展。
后世影响
历史上大多数文学艺术家都从《齐物论》篇中得到了有益的启迪。如庄子在此篇开头即提出了一个命题“吾丧我”。“吾丧我”，表现在外是“形同槁木”，表现在内是“心如死灰”。“丧我”并不要丧失自我，而是要去掉纷繁芜杂的“诸我”，复归生命本源的虚静灵台，这就要求一切文学艺术家在创作过程中必须还自己一个澄明净澈的本我，从而达到最完美的创作境界。庄子接着由“吾丧我”引发开去，导出“三籁”，其中所谓的“天籁”也就是要求人们应该消除种种“是非”、“成心”，达到物我两忘的超然境界，这同样给了文学艺术家以有益的艺术启迪。庄子最后以“庄周梦蝶”寓言故事收结，在万物一齐的观念下，让自己于梦醒后化作优游自在的蝴蝶，这更把文学艺术家带进了一片“浑沦元气”的审美境界，使他们的创作灵感由此勃发出来。